De pluma ajena: «La teología del cuerpo: una pastoral riesgosa»

Muchas veces me han preguntado acerca de mi opinión con respecto a la llamada «Teología del cuerpo» que se ha puesto muy de moda en ciertos ambientes medianamente conservadores.

Dado que no soy especialista en el tema, preferí simplemente ir recolectando algunos artículos donde se plantean algunas dificultades u objeciones a nivel de principios (especialmente provenientes de la fenomenología y de una filosofía de corriente personalista), siendo consciente de que, aún así, para muchas personas, a nivel pastoral, esa corriente haya sido o sea provechosa.

Venga uno de esos arts. que hoy me ha llegado (no es una traducción oficial); original, aquí: https://www.resnovae.fr/la-theologie-du-corps-une-pastorale-a-risques/

Sólo para quienes quieran pensar con tranquilidad; que esto es un aporte intelectual

P. Javier Olivera Ravasi, SE

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La teología del cuerpo: una pastoral riesgosa

Por el P. CLAUDE BARTHE

Mientras que el Concilio Vaticano II había abierto una brecha liberal en la eclesiología, la encíclica Humanæ vitæ de Pablo VI del 25 de julio de 1968 salió en defensa la moral tradicional relativa al uso del matrimonio. Por ese motivo, suscitó una tormenta de oposición entre teólogos y episcopados del mundo. Frente a este disenso, se desarrolló una defensa de la doctrina del matrimonio en nuevos términos, es decir, tratando de hacerla aceptable para el mundo actual, aprovechando la exaltación contemporánea del cuerpo y de la sexualidad. No sin riesgos.

Recordatorio de los tres bienes del matrimonio

Para establecer claramente las ideas en este ámbito, conviene hacer referencia a la síntesis tomista, que, como toda la gran tradición medieval, depende de lo establecido por San Agustín, frente a los maniqueos, de la doctrina de los tres bienes del matrimonio: proles, fides, sacramentum, los hijos, la fidelidad (la fe dada para la unión de los cuerpos), el sacramento[1].

Sin embargo, contrariamente a las afirmaciones que se repiten hoy día, esta síntesis –ciertamente exigente por el simple hecho de tener una finalidad virtuosa– es todo lo contrario de “negativa”. El bien primario, en el sentido de fundamental, del matrimonio humano, institución natural elevada por Jesucristo a la dignidad de sacramento, está en los hijos, cuya generación continúa en su educación, que especifica la humanidad de la institución, como explica Santo Tomás en la Suma contra los gentiles[2]. Hay una “ordenación objetiva del matrimonio a su fin primario, contenido en su naturaleza”, afirmó la Rota Romana en una sentencia particularmente importante del 22 de enero de 1944[3].

En su comentario a la 1ª Carta de San Pablo a los Corintios, 7, 2 («Pero a causa de la fornicación, cada uno tenga su mujer, y cada mujer su marido»)[4], Santo Tomás muestra que los dos primeros bienes, por naturales que pudieran ser en los matrimonios no sacramentales de los no cristianos, están ordenados, el primero – la generación– a la virtud de la religión, ya que se trata de prestarse a la obra creadora de Dios y darle hijos para su alabanza, y el segundo a la virtud de la justicia (Suppl. q. 41, a. 4). En el matrimonio cristiano, el intercambio de consentimientos es el sacramentum, representación de la unión de Cristo con su Iglesia (Ef 5, 32). La gracia santifica la procreación y da a la unión de los esposos un valor de sagrada indisolubilidad: un esposo no puede separarse de su mujer, cuanto Cristo de su única Esposa.

Quizás es en la Suma contra los gentiles, en el l. 4, c. 78, donde se encuentra el texto tomista más bello sobre la cuestión. Se recuerda que la res, la realidad sagrada o gracia significada por el signo sacramental del matrimonio (es decir, el consentimiento de los esposos) es participación en la unión de Cristo y de la Iglesia, gracia medicinal de especial importancia para que las realidades carnales y terrenales del matrimonio no los separen de Cristo y de la Iglesia.

La unión carnal es buena (y por tanto meritoria), si no es desordenada (Suppl. q. 41, a. 4), sin que por ello sea imprescindible para que exista la unión esencial del matrimonio[5]. Es el sacramento el que santifica la unión carnal y no la unión carnal la que condiciona el sacramento.

La teología del cuerpo de Juan Pablo II

Toda la reivindicación liberal en la Iglesia concerniente el matrimonio, desde los años sesenta del siglo pasado, había consistido precisamente, a la inversa, en valorar la unión carnal de los cónyuges en sí misma, desconectada del fin de la procreación, para legitimar la anticoncepción, la esterilización de la mujer con vistas a hacer imposible la procreación, lo cual había sido condenado por Pío XII en 1958[6]y fue condenado en Humanæ vitæ en 1968[7].

Juan Pablo II tomó el relevo y fue sin duda el gran defensor de la Humanæ vitæ y, más ampliamente, del matrimonio y la familia. Pero en lugar de insistir en el argumento esencial de la encíclica –la anticoncepción es una violación de la ley natural–, considerado poco comprendensible para las mentalidades contemporáneas, prefirió una demostración antropológica en la perspectiva personalista que le era propia, desarrollada en torno a la afirmación de la persona como sujeto y no como objeto que se utiliza para fines personales.

Con esta visión, desarrolló una “teología del cuerpo”, ya presente en su obra Amor y responsabilidad[8], a lo largo de las catequesis de los miércoles dedicadas al tema del matrimonio y la sexualidad del 5 de septiembre de 1979 al 28 de noviembre de 1984[9].

La unión entre el hombre y la mujer en el seno de la comunión de amor que se tienen el uno al otro es principalmente la imagen de Dios en la humanidad desde el principio, espejo de la comunión de amor entre las personas divinas: «Eso […] constituye incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede decir sobre el hombre» (Tdc, p. 167). Afirmación que representa una considerable novedad, en la medida en que ya no es sólo por su alma espiritual que estrictamente se dice que el hombre es imagen de Dios, como explica, por ejemplo, Santo Tomás (Summa theologiae, 1ª q. 93, a. 6). «El hombre, continúa Juan Pablo II, es hecho imagen y semejanza de Dios no sólo a través de su propia humanidad, sino también a través de la comunión de personas que el hombre y la mujer constituyen desde el principio» (siempre en Tdc, p.167, resaltado de Juan Pablo II).

De allí, el matrimonio es un “sacramento primordial”, que expresa de manera privilegiada el ser trinitario de Dios (Tdc, p. 471). Y esta valorización se focaliza en la unión corporal, el hombre creado como don expresa lo que es a través del don esponsal (Tdc, p. 185): «La unión esponsal del hombre y la mujer por medio del cuerpo es el signo original y eficaz por cual la santidad entró en el mundo[10].»

A medio de este desvío antropológico, Juan Pablo II recuperó la condena de la concupiscencia, el adulterio y la anticoncepción, así como una defensa de la pureza, pero con una manera de expresarse que no era clara: «La incorporación de los medios artificiales rompe la dimensión constitutiva de la persona, priva al hombre de la subjetividad que le es propia y hace de él un objeto de manipulación» (Tdc, p. 554, cursivas de Juan Pablo II).

En cualquier caso, esta teología, que recuerda el no de la Iglesia a la anticoncepción, es tachada de «poco realista» por los detractores de la moral tradicional[11], lo que vale en su favor. Sin embargo, está el hecho que puede parecer imprudente en la medida en que sacraliza los placeres corporales, de suyo inferiores a los placeres espirituales e intelectuales pero más vehementes (Santo Tomás, ST, Iª II^æ, q. 31, a. 5). Y, sobre todo, su fuerte personalismo minimiza concretamente el hecho de que la función reproductiva del hombre está destinada únicamente a la vida terrenal («porque en la resurrección los hombres no tomarán mujeres, ni tomarán esposas de los maridos, sino que serán como los ángeles de Dios en los cielos», Mt 22, 30), ordenando esta función a los esposos al servicio de la Ciudad que ellos perpetúan. Siendo lo más embarazoso de la evolución de Juan Pablo, quizás, el hecho de que no da el nombre específico de «estado de perfección» a la virginidad consagrada, sino más ampliamente al conjunto de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia en orden a la perfección (Tdc, p. 405).

Los riesgos que esta teología entraña se van a acentuar entre aquellos que se ocuparán posteriormente de este tema, perdiendo notablemente algunos el pudor cristiano necesario en esta materia en la que se manifiesta con fuerza la herida de la naturaleza humana. Nos da la impresión de que la literatura concerniente a la teología del cuerpo, dirigida a un público “cato-moderado” apegado a los valores de la familia cristiana, se ha dado a sí misma la misión de desinhibir a este público supuestamente marcado por una moral “jansenista”.

Hipertrofia del cuerpo y sexualidad.

Yves Semen, ocho hijos, con su obra La sexualidad según Juan Pablo II[12], auténtica vulgata de preparación al matrimonio de tendencia clásica o incluso tradicional, se ha convertido en un comentarista casi oficial en Francia –y amplificador– de la teología del cuerpo de Juan Pablo II. La teología wojtyliana del cuerpo ha producido, según él, una auténtica revolución en este ámbito, permitiendo defender a la Iglesia de las críticas que la presentan como hostil a la realización sexual y limpiarla de su desgraciada reputación de desprecio del cuerpo.

La tesis que se desprende de su obra, de la que es importante señalar aspectos muy positivos[13], se puede resumir en cinco puntos, todos ellos desarrollos de los discursos de Juan Pablo II:

1°) En el origen, el hombre fue hecho imagen y semejanza del Dios trinitario mediante la comunión, especialmente sexual, entre el hombre y la mujer, porque “el sexo, con todo lo que significa, no es un atributo accidental de la persona”. Ciertamente, para Y. Semen, se trata de criticar la poderosa e influyente ideología del “género”, que pretendería que las diferencias sexuales y los diversos roles que ellas condicionan, son producto de las culturas y de sus evoluciones. Además, no se puede negar que la marca de la Trinidad creadora, según un gran tema agustiniano, se encuentra en toda la creación. La pareja humana es, pues, uno de los ejemplos de estos “vestigios”, importantes por cierto, ya que están ordenados a la continuación de la creación, a la procreación, pero no imago de Dios puro espíritu a la manera del alma espiritual.

La perspectiva personalista de Y. Semen haciéndose eco de la de Juan Pablo II, en una metafísica del don para la cual la acción de dar especifica el ser y no lo contrario, y hace que seamos por el don, que existamos por la comunión. Y este don es posible por «la diferencia sexual [que] nos constituye como personas al permitirnos la complementariedad necesaria para el don de nosotros mismos» (pp. 95, 96).

2°) De modo que se afirma claramente la inversión de los fines del matrimonio: el cuerpo sexuado no se ordena como tal, en primer lugar, a la procreación, sino a la comunión entre personas, siendo la fertilidad que de ella resulta una “sobreabundancia del amor”: «El cuerpo humano con su sexo y por su sexo está hecho para la comunión de las personas. El fruto de esta comunión, como su resplandor, es la fertilidad en una persona distinta, pero no podemos, sin traicionar el sentido de la vocación conyugal del cuerpo, reducir la sexualidad a la función procreadora: lo que es primero es la comunión; la procreación está en segundo lugar, porque es fruto de la comunión. En este sentido es prenda de la verdad de la comunión» (pp. 109-110). Se observa –además del optimismo que postula que en todo matrimonio hay amor de comunión– el sofisma que transforma una prioridad instrumental en prioridad esencial al afirmar que, dado que la unión carnal precede a la procreación, es que ella es la primera. La comunión primeramente corporal actúa a la manera de un sacramento, en cuanto significa y produce la comunión espiritual. ¿Qué pasa entonces con el matrimonio de María y José?

3°) El “erotismo sagrado” del Cantar de los Cantares sería una confirmación de esta tesis, según una temática muy de moda en la predicación del matrimonio. De hecho, toda la tradición interpretativa tradicional había insistido en el significado simbólico del texto, hasta el punto de hacer de la metáfora de las bodas de Israel con su Dios el significado literal de este libro, encontrándose el significado espiritual o alegórico en el hecho de que este matrimonio místico de Israel es en sí mismo una figura del desposorio de Cristo y la Iglesia o de Cristo con el alma cristiana. Por el contrario, para Yves Semen el significado literal es bien carnal, incluso erótico, precisando que se trata de erotismo «en el sentido profundo del término, extremo, y al mismo tiempo, de pureza total» (p. 105).

4º) De suerte que los pecados cometidos en el matrimonio se cometen por olvido del don. El pecado se define en este ámbito como una disociación entre la sexualidad y la aspiración al don. De ahí esta simetría errónea: así como hay pecado en el uso del matrimonio reducido al disfrute hedonista únicamente, habría pecado en el uso del matrimonio reducido a la simple utilidad de la procreación. Y también: «Si a menudo hemos insistido en la proscripción de todos los actos que apuntan a excluir el significado procreativo, tal vez hayamos omitido denunciar del mismo modo y en virtud de la misma norma ética los actos que dañan el significado unitivo» (p. 197, cursiva agregada). Y habría “adulterio” tanto en el deseo de la mujer ajena, como en el deseo hacia la propia mujer en la unión sin comunión[14].

5º) Con una disminución, de facto, de la vocación a la virginidad consagrada, que Yves Semen no sabe cómo especificar realmente. Ciertamente, subraya con justa razón que la virginidad consagrada es una nupcialidad profética, que anticipa lo que representa el matrimonio. Pero como sobrevalora la unión carnal en la cualificación de la comunión entre los esposos, en última instancia es la unión carnal la que se sublima en la comunión de los santos en Dios, y no la comunión espiritual entre esposos.

La cato-sexología

Esta sublimación católica de la unión carnal se vuelve trivial en otras obras. Ni el título ni el contenido de aquella de Olivier Florant y Denis Sonet, No estropeen su placer, es sagrado. Para una liturgia del orgasmo[15], se molestan por una modesta discreción. Una liturgia: en una entrevista organizada por Benjamin Coste en Famille Chrétienne, el 27 de mayo de 2006, «Parejas, no estropeéis vuestro placer»[16], para Olivier y Marie-Noëlle Florant, cinco hijos, que fundaron el sitio Cristianos con vosotros, sexólogos para vosotros, estos últimos comparan la relación conyugal con la misa, lo cual, no obstante, es sumamente reduccionista del sacrificio eucarístico.

Mencionemos de paso, aunque trata de la sexualidad sin referencia a la teología del cuerpo, el libro de entrevistas de monseñor Emmanuel Gobilliard, hoy obispo de Digne, y Thérèse Hargot, sexóloga “católica”, ¡Ama y haz lo que quieras![17]. Thérèse Hargot, que era cercana al Manif pour Tous[18] y que, por cierto, desarrolla temas interesantes (por ejemplo, su oposición a la píldora anticonceptiva y su defensa de los “métodos naturales”, pp. 168 y siguientes), considera una camisa de fuerza el problema moral de lo permitido y lo prohibido: «Escribir en el catecismo [CCE] que la masturbación es “un acto intrínseca y gravemente desordenado” […] es moralizar un descubrimiento normal e incluso necesario para donarse a otro.»

Pero la inmodestia alcanza nuevas costas, por así decirlo, con Fabrice Hadjadj, diez hijos, un filósofo muy integrado en el mundo católico clásico e incluso tradicional, en su ensayo: La profundidad de los sexos. Por una mística de la carne[19]. Catherine Énisa hace una crítica de esta obra en Una mistificación de los fieles católicos[20], de la que ofrece un resumen en Riposte catholique[21] (Cómo el inmoralismo se filtra entre los católicos: el “misticismo de la carne” de Fabrice Hadjadj). La crudeza sustentada y asumida en clave humorística traspasa todas las fronteras ya que, como dice Catherine Énisa, este “misticismo de la carne” llega incluso a una erotización blasfema del misterio de la Encarnación y del de la Virgen María. Fabrice Hadjadj retoma también, en términos que dispensamos al lector, la tesis de Juan Pablo II y de Yves Semen sobre la comunión entre marido y mujer como imagen de Dios: «Sin duda, el alma es ante todo imagen de Dios, pero, en consecuencia, el cuerpo también debe serlo, ya que ella es su forma» (p. 271). De allí la imagen de la Trinidad en la configuración corporal del hombre y de la mujer para la continuidad de la especie, de donde nace un tercero (p. 273).

A esta literatura de la que aquí sólo damos un repaso, le podemos aplicar las palabras de Pío XII, en el discurso a las parteras del 29 de octubre de 1951: «¡Ay! Olas incesantes de hedonismo invaden el mundo y amenazan sumergir en la marea de los pensamientos, de los deseos y de los actos toda la vida matrimonial, no sin serios peligros y grave perjuicio del oficio primario de los cónyuges. Este hedonismo anticristiano con frecuencia no se sonrojan de erigirlo en doctrina, […] como si en las relaciones matrimoniales toda la ley moral se redujese al regular cumplimiento del acto mismo, y como si todo el resto, hecho de cualquier manera que sea, quedara justificado con la efusión del recíproco afecto, santificado por el sacramento del matrimonio, merecedor de alabanza y de premio ante Dios y la conciencia.»

“Crear un clima favorable a la educación de la castidad”

Ciertamente es oportuno, hoy más que nunca, que la predicación cristiana sobre el matrimonio y su preparación insista en su santidad, que sólo puede brillar dentro de una educación en la castidad y en el pudor, a las cuales San Pablo instaba a sus cristianos: “Que no se oiga [entre vosotros] ninguna palabra deshonesta, ni conversaciones vanas, ni bromas, cosas que son contrarias al decoro” (Ef 5, 4). Humanæ vitæ, ese documento que resuena en el posconcilio como un documento “de antes”, llama con razón la atención «de los educadores y de todos aquellos que tienen incumbencia de responsabilidad, en orden al bien común de la convivencia humana, sobre la necesidad de crear un clima favorable a la educación de la castidad, es decir, al triunfo de la libertad sobre el libertinaje, mediante el respeto del orden moral[22].»

Conviene también desarrollar el tema de Santo Tomás, derivando de alguna manera el significado del matrimonio del de la virginidad, en su comentario a la 1ª Epístola a los Corintios (7, 29-31), para explicar que es necesario poner permanentemente todas las cosas en el orden deseado por Dios: todos, incluso los cónyuges, están llamados a vivir en cierto modo virginalmente, «porque pasa la forma de este mundo», es decir, deben asumir plenamente todos los deberes conyugales, con el único fin de honrar a Dios[23].

Esto es lo que hace el P. Serafino Lanzetta en su libro Semper Virgo. La verginità di Maria come forma[24], cuya edición francesa aparecerá en Via Romana en mayo de este año 2024. Él insiste allí sobre el hecho que el grado más alto de esta configuración que debe realizar todo cristiano en la forma mariana, es ante todo el de las personas consagradas o clérigos entregados al celibato, que “siguen al Cordero dondequiera que vaya” (Ap 14, 4), pero que también existe muy verdaderamente entre los maridos y mujeres cristianos, cuyo estado en el matrimonio es elevado de algún modo por el estado de virginidad consagrada. Contra quienes «exaltan tanto el matrimonio hasta el punto de preferirlo incluso a la virginidad, y desprecian, por ello, la castidad consagrada a Dios y el celibato eclesiástico» (Pío XII, Sacra virginitas, 25 de marzo de 1954), el P. Lanzetta reafirma así el valor superior de la virginidad religiosa y de la castidad perfecta para el servicio de Dios, porque el estado de perfección es espiritualmente motor para el estado común del matrimonio.

Es poco decir que una revalorización de la virginidad consagrada es pastoralmente urgente. Pío XII señaló en la misma encíclica Sacra virginitas, que ella representaba un cumplimiento más perfecto, aunque no sacramental, de Efesios 5, 25-30 (el matrimonio simboliza la unión de Cristo y la Iglesia): «Las vírgenes consagradas manifiestan a los ojos de su madre la Iglesia y la santidad de la íntima unión de ellas mismas con Cristo. Las palabras que usa el Pontífice en el sagrado rito de la consagración de las vírgenes y las oraciones que eleva a Dios, eso es lo que sabiamente indican: “A fin de que existan almas excelsas, que en la unión del varón y de la mujer desdeñen la realidad y amen su virtud escondida, y no quieran imitar lo que se realiza en le matrimonio, sino amar lo que el matrimonio significa”.[25]»

P. CLAUDE BARTHE

Fuente: https://www.resnovae.fr/la-theologie-du-corps-une-pastorale-a-risques/

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[1]    San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, X, 11: «Ciertamente, a los esposos cristianos no se les recomienda sólo la fecundidad, cuyo fruto es la prole; ni sólo la pureza, cuyo vínculo es la fidelidad, sino también un cierto sacramento del matrimonio». Trad. castellana en: Obras completas de San Agustín, vol. XXXV: Escritos antipelagianos (3.º), Madrid, Ed. Católica, 1984.

[2]    L. 3, c. 122, retomado en el Supplementum, q. 41, a. 1, ad 1.

[3]    En: Le Mariage, Les enseignements pontificaux, Desclée, 1960, p. 4*.

[4]    Commentaria super I ad Corinthios, c. 7, lec. 2. Y también en: Suppl. q. 49 a. 2.

[5]    El «ser» del matrimonio es perfecto desde el intercambio de los consentimientos aún sin su «operación», a saber su uso carnal (Suppl. q. 42, a. 4 ). Ciertamente, un matrimonio no consumado podría ser disuelto por la Iglesia, pero un matrimonio vivido en la virginidad, como el de María y José, por excepcional que sea, es un verdadero matrimonio.

[6]    Por el «empleo de medicamentos [que tienen] por propósito impedir la concepción al impedir la ovulación» (Discurso del 12 septiembre de 1958).

[7]    Humanæ vitæ n. 14: «Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer»

[8]    Milosc i odpowiedzialnosc, publicado en Polonia en 1960. Edición castellana: Amor y responsabilidad, Madrid, Razón y Fe, 1969.

[9]    Están introducidas y reunidas por Yves Semen en: Jean-Paul II. La théologie du corps, Cerf, 2014 (en adelante Tdc).

[10]  Yves Semen, en: Jean-Paul II. La théologie du corps, op. cit., Introduction, p. 25.

[11]  Élodie Maurot, «La “théologie du corps” de Jean-Paul II, une vision de la sexualité audacieuse mais idéalisée», La Croix, 23 mars 2023.

[12]  Presses de la Renaissance, 2004, Abeille-Plon 2020. Las referencias aquí son tomadas de la edición de 2004. Edición castellana: La sexualidad según Juan Pablo II, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2005.

[13]  Por ejemplo, Yves Semen no duda en recordar que el sistemático uso del matrimonio en períodos no fértiles puede llegar a ser ilícito para los cónyuges si está motivado por la negativa egoísta a dar la vida sin una razón proporcionada (La sexualité selon Jean-Paul II, op. cit., p. 198).

[14]  Referencia hecha por Y. Semen a la audiencia del 8 octobre 1980, donde él acentúa al máximo la proposición al afirmar que la esencia del adulterio está en el carácter del deseo y no en el hecho de que este deseo concierne a la esposa de otro. La sexualité selon Jean-Paul II, éd. 2004, op. cit., pp. 146-147.

[15]  Presses de la Renaissance, 2006.

[16]  https://www.famillechretienne.fr/famille-education/couple/intimite-tendresse-et-sexualite-55610/vers-un-plaisir-sacre-couples-ne-gachez-pas-votre-plaisir-!-1-2-52657 (N. del T.)

[17]  Albin Michel, 2018.

[18]  Agrupación de asociaciones pro-familia surgida en Francia en 2012, de fuerte presencia pública (cf. https://www.lesyndicatdelafamille.fr) (N. del T.).

[19]  Seuil, 2008; reedición en Points, 2014.

[20]  Presses de la Délivrance, 2024.

[21]  https://riposte-catholique.fr/archives/187889

[22]  Humanæ vitæ, n. 22 (N. del T.)

[23]  Commentaria super I ad Corinthios (insertum ex breviato commentario Petri de Tarantasia) c. 7, lec. 6 (N. del T.)

[24]  Casa Mariana Editrice, 2019.

[25]  Sacra virginitas, n. 30, (N. del T.)